„Einander Sehen“

Kalligraphie als ästhetische Brücke im interreligiösen Dialog Eine interreligiöse Kunstausstellung mit Kalligraphien aus Tora, Neuem Testament und Koran: Heilige Schriften als Wahrnehmungsraum und spirituelles Erleben.

von Shahid Alam

In Bagdad, im Haus der Weisheit (arabisch: Bayt-al-Hikma) wurden im 9. Jahrhundert die wichtigsten Werke der Antike vom Griechischen ins Arabische übersetzt. So konnten die bedeutendsten Exponenten der hellenistischen Antike und ihre wissenschaftlichen Errungenschaften später in Toledo aus dem Arabischen wiederum ins Lateinische übertragen und somit für die europäische Wissenskultur bewahrt und weiter in deren einzelne Volkssprachen übersetzt werden. Dieser Kulturtransfer ist ohne die Leistung der arabischen Schriftlichkeit und ihrer besonderen Sprach- und Stilformen nicht denkbar.

In dieser Ausstellung steht die Ästhetik der arabischen Schrift im Mittelpunkt. Ihre Schönheit soll heute wie damals die Brücke zum Wissen voneinander und miteinander stets neu zu erleben und zu begehen helfen. Und dieser Weg, wo man – wie in Lessings Nathan – das Fremde im Eigenen wiedererkennen mag, führt zum interreligiösen Dialog, zur interkulturellen Verständigung. Im heutigen Europa und nicht zuletzt in Deutschland wird kulturelle Vielfalt und die Wertschätzung ihrer einzelnen Komponenten hoch veranschlagt: Dass dies keine Selbstverständlichkeit, sondern eine immer wieder zu erneuernde kulturelle Leistung und eine Notwendigkeit ist, zeigt uns die heutige politische Situation in aller Dringlichkeit. Damals – vor ca. zwölfhundert Jahren – wurde die arabische Schrift zur Brücke der wissenschaftlichen Entwicklung. Heute soll sich – in dieser Ausstellung – diese Schrift als ästhetische Brücke zum interkulturellen Dialog präsentieren.

Denn: Gott ist schön und er liebt die Schönheit – heißt es in einem berühmten Vers, der in vielen Kalligraphien aufs Schönste zur Vorstellung gebracht wird; oder mit Schiller gesprochen: Nur durch das Morgentor des Schönen drangst du in der Erkenntnis Land. Durch die Ästhetik der arabischen Schrift bzw. die Kunst der islamischen Kalligraphie sollen sich die Herzen für die Schönheit Gottes öffnen, soll die Brücke der Erkenntnis gangbar, sollen auch die interkulturelle Verständigung und der interreligiöse Dialog gefördert und intensiviert werden. Seit Sommer 2006 ist mein Werk in zwanzig Ausstellungen, die bundesweit in katholischen und evangelischen Kirchen stattfanden, der Öffentlichkeit präsentiert worden. Die Ausstellungen der islamischen Kunst bzw. der arabischen Kalligraphie in christlichen Kirchen ist nicht eine Selbstverständlichkeit. Durch die Öffnung ihrer Türen für die islamische Kunst haben die Kirchen damit einen großen und mutigen Schritt getan: Der Blick auf den Anderen, das Wiedererkennen des Eigenen im Anderen, die Sensibilität für das Besondere des Eigenen erhebt den jeweiligen sakralen Raum in ein Bayt-al-Hikma, ein Haus der Weisheit. Mit Staunen hat die Öffentlichkeit die Eröffnung der Ausstellung in St. Peter Aachen 2007 wahrgenommen, als der Bischof Heinrich Mussinghoff durch seinen Vortrag über die erste Sure Fatiha aus dem Koran die Ausstellung eröffnete. Die überwältigende Besucherzahl in allen meinen Ausstellungen beweist deutlich, dass ein breites Publikum diesen Ansatz sehr begrüßt.

„Der Dialog der Religionen ist angesichts der heutigen Weltsituation dringender denn je. Die Geschichte gehört Menschen, die zusammenbringen, was früher getrennt war; Lebenswege gehen, die früher versperrt waren.“ (aus: K. J. Kuschel; Leben ist Brückenschlagen. 2011)

Es ist die besondere Ästhetik der arabischen Schrift, die auch große Dichter wie Goethe faszinierte und die auch die Grundlage dieser Ausstellung darstellt. Seine Bewunderung für die arabische Schrift, drückt Goethe in einem Brief (1815) so aus: „In keiner Sprache ist vielleicht Geist, Wort und Schrift so uranfänglich zusammengekörpert.“

In dieser Ausstellung sollen die kalligraphisch dargestellten Texte aus Thora, Bibel und Koran auf großen Holztafeln (210cm × 75cm) den Schwerpunkt bilden und dem Betrachter eine gedankliche Auseinandersetzung mit den inhaltlichen Gemeinsamkeiten und Unterschieden in den heiligen Texten ermöglichen.

Die Wort-Skulptur ^cILM – das „Wissen“ und die „Weisheit“ – in Bronze öffnet einen neuen Ansatz in der Kunst der Kalligraphie: Hier zeigt sich die Kalligraphie in der Dreidimensionalität. Die Schrift löst sich von ihrem zweidimensionalen Hintergrund. Sie steht frei im Raum. Die Verschmelzung der Buchstaben, der drei Wurzelkonsonanten (cain-lam-mim) miteinander und ihr Übergang von der Dreiheit zur Einheit, wird allseitig sichtbar.

Die drei Meter hohe Skulptur Alif aus Holz, die umgeben von anderen Werken im Raum steht, will einen Hinweis auf die Gemeinsamkeiten im Alphabet aller drei heiligen Schriften geben. Denn das Alphabet der drei großen mediterranen Schriftkulturen beginnt mit einem Alif bzw. mit Alpha. Entsprechend kann das Alif auch Mittelachse und Bezugspunkt innerhalb eines Triptychons sein: zur einen Seite die 1. Sure des Korans (al-Fatiha), zur anderen das Abana, das „Vaterunser“ wie es arabisch sprechende Christen zu beten gewohnt sind.

Die kalligraphisch-bildnerisch dargestellten Dichtungen von großen Dichtern und Mystikern wie Goethe, Rilke, Hölderlin, Mansur Hallaj u.a. – in arabischer Übersetzung und auch in Originalschrift – bilden eine weitere Brücke für den Betrachter. Die Übersetzungen der arabischen Dichtungen ins Deutsche und der deutschen Dichtungen ins Arabische sind wortwörtlich die Brücken zu anderen Ufern. Nicht nur die künstlerische Umsetzung der arabischen Texte, auch deren Inhalt ist wichtig für das Verständnis einer Kunst, die versucht, zwischen Orient und Okzident eine Brücke zu bauen und der Vision von Friedrich Rückert „Weltpoesie allein ist Weltversöhnung“ ein Stück näher zu kommen.

Der Künstler Shahid Alam, geboren 1952 in Lahore (Pakistan), lebt seit 1973 in Deutschland. Er studierte Pädagogik, Kunst, Politik- und Europawissenschaften und war mehr als 20 Jahre im Bereich der Bildung und Kunst tätig. Seit 1996 arbeitet er als freischaffender Künstler unweit von Aachen.

Wie auf einer Pilgerreise

Grundlagen für einen Dialog der Religionen

von Pfr. Dr. Andreas Goetze

Im multikulturellen und multireligiösen Europa des 21. Jahrhunderts stellt sich nicht mehr die Frage, ob Menschen unterschiedlicher kultureller und religiöser Prägungen zusammenleben wollen. Vielmehr leben sie neben- und miteinander, so dass sich aus konkreten Lebenserfahrungen deutlich und dringend die Fragen nach der Gestaltung eines „gelebten Dialogs“ stellen. Dabei ist das Verhältnis des eigenen Glaubens bzw. der eigenen Überzeugung zu den anderen Religionen und Weltanschauungen zu bestimmen und zu klären. Interkulturelle und interreligiöse Kompetenzen sind von diesen gesellschaftlichen Entwicklungen her gesehen eine Schlüsselqualifikation, um auf die tiefgreifenden Veränderungen der religiösen und weltanschaulichen Situation in Europa eingehen zu können. Den Anderen zu tolerieren, bedeutet in diesem Zusammenhang nicht nur einfach milde Duldung oder grenzenloses Geltenlassen, sondern das äußerst anspruchsvolle grundlegende „Verwiesen-Sein auf den Anderen“ (J. Margull), so dass wechselseitiger Respekt und Achtung gegenüber dem Anderen zu Grundhaltungen eines „Dialoges auf dem Weg“ gehört. Das schließt eine gute Streitkultur und eine offene inhaltliche Auseinandersetzung mit ein.

Regionale Basisinitiativen, Initiativen und Projekte, die das „Forum des Berliner Dialogs der Religionen“ nun in diesem Buch vorstellen, ermöglichen es, im Austausch vor Ort voneinander zu lernen, gute Nachbarschaft zu gestalten, sich anderen auszusetzen und sich dabei auseinanderzusetzen und Andere neu oder wieder neu wahrzunehmen.

Einige Aspekte zum Verständnis des Dialogs

Das griechische Wort „dialogos“ lässt sich mit „Unterredung“ und „Gespräch“ gut wiedergeben. Die Begegnung mit dem anderen steht im Mittelpunkt: „dialogos“ bezeichnet ein kommunikatives Geschehen, das sich in der Begegnung zwischen Menschen ereignet. Damit wird schon deutlich, dass das griechische Verb „dialogomai“ („überdenken“, „erwägen“, „im Nachdenken bewegen“) einen Prozess beschreibt, in dem sich etwas klärt, in dem sich auch Auffassungen und Einstellungen verändern können. Einen Dialog im Vollsinn des Wortes gibt es nur, wenn sich Menschen wirklich aufeinander einlassen. Das ist nicht selbstverständlich, kostet Zeit und Mühe, Einfühlungsvermögen und Geduld. Daher ist ein wirklicher Dialog auf Augenhöhe selten. Aber Formen der Begegnung, des Gesprächs sind bereits Teil dieses Dialoggeschehens „auf dem Weg“. Ohne Anspruch auf Vollständigkeit möchte ich einige mir wesentlichen Aspekte des Dialogs aufgreifen:

1. Dialog lebt von Begegnungen

Wer etwas über den interreligiösen Dialog erfahren möchte, kann dies nur so tun, dass er/sie im Dialog selbst Erfahrungen macht – d. h. sich selbst in den Dialog begibt, die Begegnung mit den anderen Menschen anderer Religionszugehörigkeit sucht. So verstehe ich Dialog nicht nur als Gespräch, sondern als Begegnung von Menschen, bei der diese sich wirklich aufeinander einlassen.

Eine Erfahrung, die ich auch immer wieder im ökumenischen (also in der Begegnung mit anderen Christinnen und Christen) wie im interreligiösen Dialog (mit Menschen anderen Glaubens) machen durfte: Unser Glaube und unsere Spiritualität führen uns mit Menschen zusammen, sie lassen uns nicht in Abgrenzung und Abwehr verharren. Grundlegend hat mich der jüdisch-christliche Dialog nach Jahrhunderten unchristlicher Überheblichkeit gelehrt: Grundlage zum Gespräch mit dem Anderen, der anders glaubt, ist eine tiefgreifende Anerkennung, die mit Respekt und Wertschätzung einhergeht.

2. Dialog lebt von Orientierung

Ein Dialog der Religionen macht nur Sinn, wenn ich als Glaubende/r die Grundlagen meines eigenen Glaubens kenne und selbst meines Glaubens gewiss bin. Dazu gehört z. B. für mich als evangelischen Christen das protestantische Erbe, die Verbindung von Glauben und Denken. Dieses protestantische Erbe ist geprägt von einer spiritueller Lebenshaltung („Ich weiß, ich bin nicht selbst die Mitte, sondern ich beziehe mich auf eine Mitte, die außerhalb meiner selbst liegt“) und einer historisch-kritischen Perspektive auf die eigene Tradition, die auch Selbstkritik mit einschließt. Im Dialog – und das ist die Erfahrung vieler – werde ich meines eigenen Glaubens gewiss, lerne die eigene Tradition wertzuschätzen und gewinne die Chance, meine eigene religiöse Identität weiterzuentwickeln.Ich brauche dazu aber auch ein Verständnis und eine Kenntnis der Grundlagen, der Geschichte und Überlieferungen der jeweils anderen Religion, wenn ich mit Menschen anderer Religionsgemeinschaften ins Gespräch kommen möchte. Ich weiß, dass ich dabei ein Lernender bleibe. Ich führe den Dialog nicht, um mich mit dem/der Anderen zu einigen, sondern um zu lernen, Differenzen zu respektieren.

3. Dialog lebt vom Vertrauen

Beziehungen haben mit Vertrauen zu tun. Und Vertrauen wächst langsam, in Begegnungen von Angesicht zu Angesicht. Der Glaube ist dabei ein gutes Fundament: Die Würde des Menschen ist eine Gabe Gottes. Indem wir diese Würde achten, achten wir Gott.Mir ist bewusst: Der Dialog der Religionen ist vielfach belastet. Auf zahlreichen Ebenen gibt es gravierende Defizite, Fremdheit, Nichtwissen, einseitige und fehlerhafte Informationen und geschichtliche Belastungen (wie z. B. Kreuzzüge und Kolonialismus aus der Sicht von Islam und Hinduismus, Eroberungswellen und Unterdrückung des Islams aus Sicht des Judentums und Christentums, Antisemitismus aus Sicht des Judentums), die noch nach Jahrhunderten bis heute nachwirken. Aktuelle soziale und politische Konflikte können Dialogbemühungen erschweren. Und Religion kann selbst als Werkzeug missbraucht und Vorwand der Polarisierung und Spaltung werden.Ich spüre: In einer Atmosphäre der Angst und des Misstrauens ist es schwierig, Beziehungen aufzubauen. Die wichtigste Aufgabe des Dialogs ist aus meiner Erfahrung das Vorbereiten der Vertrauensebene. Ich möchte das „Wieder-Vertrauen-Können“ vorbereiten.

4. Dialog lebt von religiöser Praxis

Konkrete Begegnungen brauchen auch Raum für Formen gelebten Glaubens. Über Religion darf nicht nur geredet werden, Religion sollte auch praktizierend wahrgenommen werden. Nur so entdecke ich die Spiritualität des/der anderen, erlebe seine/ihre Glaubenshaltung, spüre, was ihn oder sie im Tiefsten beseelt. Besuche bei anderen Religionsgemeinschaften, die Erfahrung „spiritueller Gastfreundschaft“ ermöglichen sowohl ein tieferes Verständnis des Anderen als auch die Wahrnehmung bleibender Fremdheit.Durch Anschauung wird es mir möglich, reflektiert und kompetent mit den mir möglicherweise fremden Formen und Wahrnehmungen umzugehen. Das bedeutet zugleich, dass ich selbst kompetent meine eigene Religion vertreten und Zeugnis darüber geben kann, was mir in meinem Glauben, in meinem Leben wichtig ist.

5. Dialog lebt aus einer spirituellen Haltung

Gott ist größer als ich ihn zu glauben und zu denken vermag. Gott lässt sich durch keine Begriffe und Bilder festlegen. Wenn ich ehrlich mir gegenüber bin, merke ich bald, wie wenig ich eigentlich weiß – und ich werde bescheidender, demütiger in meinen Äußerungen; offener – so möchte ich es als Christ sagen – gegenüber dem Wirken des Heiligen Geistes und damit offener, dem/der Anderen zu begegnen, sich mit ihm/ihr auf dem Weg zu unterwegs zu wissen.In der (Wieder-) Entdeckung dieser spirituellen Dimension liegt für mich eine große Verheißung. Der Glaube selbst ist für mich eine Einladung zu einer Pilgerbewegung spirituell Suchender. Ich bin noch nicht zu Hause, ich bin auf dem Weg. Im interreligiösen Dialog hilft mir diese spirituelle Haltung nicht nur, dass ich die jeweils andere Religion verstehen lerne. Ich gewinne möglicherweise auch Zugang zu Elementen meiner eigenen religiösen Tradition und Überlieferung, die mir bis dahin nicht bedeutend für meinen Glauben erschienen. Ich werde positiv herausgefordert, meine Grundlagen neu anzuschauen. Und mir wird bewusst, welche eigenen Schätze und wunderbaren Grundlagen meine eigene Religion beinhaltet, in der ich selbst lebe.Mir ist bewusst und es ist ehrlich zu sagen: Der Dialog mit anderen kann mich auch radikal verunsichern, die eigene Person und den Glauben in Frage stellen. Lasse ich mich auf den/die andere/n in der Begegnung ein, mag es mich verändern. Das ist für mich die spirituelle Herausforderung: sich ganz in den/die Andere/n hineinversetzen zu suchen und aus meinem eigenen Glauben heraus zu leben: Unbedingte Geltung des Eigenen und unbedingte Achtung dem/der Anderen gegenüber sind für mich zwei Seiten einer Medaille.

Nahziele des interreligiösen Dialogs

Ausgehend von den eben benannten Grundlagen möchte für mich einige Nahziele des interreligiösen Dialogs benennen:

• Ich möchte in Treue zu meinen eigenen Glaubensüberzeugungen offen miteinander ins Gespräch kommen: Denn ich lerne im Dialog nicht nur etwas über den Glauben der Anderen, sondern auch über meinen eigenen Glauben. Der Dialog fordert mich heraus, nach der Ausstrahlung meines eigenen Glaubens zu fragen, nach seiner spirituellen Kraft und seinen theologischen Grundlagen. Ich bin gefragt, meinen eigenen Glauben und die eigene Frömmigkeit neu zu entdecken, deutlicher von meinem Glauben zu reden und diesen erkennbarer zu leben.
• Ich möchte Missverständnisse ausräumen, indem ich lerne, Kernüberzeugungen von Randthemen zu trennen und unnötige Engführungen und Verabsolutierungen zu vermeiden: Nur im Dialog kann ich meine eigenen Fehlwahrnehmungen der jeweils anderen Religion korrigieren – ein wesentlicher Beitrag dafür, kleine extremistische Gruppierungen nicht für die eigentlichen Vertreter der jeweiligen Religionsgemeinschaft zu halten.
• Ich möchte die Gemeinsamkeiten entdecken: Im Großraum Syrien hat sich z. B. das Christentum aus dem Judentum entwickelt und der Islam seinen Anfang genommen. Die wechselseitigen Beeinflussungen sind dementsprechend stärker als vielfach angenommen. Zahlreiche Glaubensinhalte, Fragestellungen, Werte und sogar Praktiken haben die Religionsgemeinschaften allen Unterschieden zum Trotz gemeinsam – oder sie sind sich genügend ähnlich, um zum Dialog zu drängen.

Unterscheiden heißt nicht trennen

Ja, es gibt Formen von Religion und Weltanschauungen, die sich über andere erheben, sich im Besitz der absoluten Wahrheit wähnen und so letztlich dialogunfähig sind. Das gibt es innerhalb der Christenheit, wo einer dem Anderen seinen Glauben abspricht. Das erlebe ich zwischen Vertretern unterschiedlicher Religionen und auch von Atheisten mir gegenüber, die Glaubende nur abwertend betrachten können.

Ja, es gibt die Instrumentalisierung von Religion und Weltanschauung für eigene und politische Zwecke und fundamentalistische Verengungen. Und ja, natürlich, glaube ich anders als meine jüdischen, muslimischen oder buddhistischen Freunde und manchmal auch als meine Glaubensgeschwister aus Afrika oder auch diejenigen neben mir in der Kirchenbank. Aber ich bin immer wieder angerührt auch von dem, was uns verbindet. Und ich spüre, wie ich mit anderen gemeinsam als Pilger auf einem Weg zu Gott unterwegs bin, der immer noch größer ist als das, was ich zu glauben und zu denken vermag. Da geht es nicht um Religionsvermischung, nicht darum, die Unterschiede wegzuwischen oder die eigene Glaubensüberzeugung hinten an zu stellen. Natürlich ist es auch wichtig und richtig, religiöse Fehlformen in eigener und fremder Religion aufzudecken und zu benennen Aber vorschnelle Trennungen sollten wir ebenso vermeiden.

Ich spüre oft ein mangelndes Einfühlungsvermögen in den spirituellen Reichtum der Anderen. Gläubige aller Religionen können aus diesem ihnen innewohnenden Reichtum ganz viel gegen religiösen und nationalen Fanatismus tun und das Flüchtlingselend. Sie können sich einsetzen gegen Fremdenfeindlichkeit und für Orientierung in einer Zeit, in der viele Menschen von Lebensangst und Rücksichtslosigkeit geprägt sind oder darunter leiden. Der Dialog bereichert. Der Glaube verbindet. Oder wie es der Großmufti von Marseille Soheib Bensheikh ausdrückte: „Wer sich der Tür zu Gott nähert, sollte sie weit aufstoßen und nicht sofort wieder verschließen“.

In einer religiös pluralen Gesellschaft, in einer globalen Welt brauchen wir Menschen mit interkulturellen und interreligiösen Kompetenzen. Ohne die religiöse Dimension bleiben fremde Kulturen unverständlich. In einer zunehmend multikulturellen Gesellschaft wird die Verständigung untereinander erschwert, wenn man kein Gespür für die religiösen Wurzeln anderer Menschen aufbringt. Der interreligiöse Dialog ist in diesem Sinn eine spirituelle Spurensuche. Wir sind als Pilger unterwegs hin zu dem Gott, der immer noch größer ist als unser Glauben und Denken. Insofern ist der interreligiöse Dialog eine Schule des Geistes, der Achtsamkeit, des Respekts, des Wissens, der Einsicht und der Weisheit.

Zugänge zu Bild und Bildverbot in Judentum und Islam

von Pfr. Dr. Andreas Goetze

Wir leben in einer bilderbestimmten Welt, emotional, sinnlich, nicht nur äußerlich, wir erzeugen auch ständig innere Bilder. Doch Bilder sind mehrdeutig, mehrschichtig, manipulierbar, missbrauchbar. Schnell mache ich mir vom anderen ein Bild: „Typisch, das musste der ja so sagen …!“ Und schneller als ich denke, habe ich den anderen in eine Schublade gesteckt. Das Bild, das ich mir vom anderen gemacht habe, verfehlt ihn. Denn er kann auch anders, das lasse ich außer acht. Das Bild stiehlt ihm die Zukunft, indem ich ihn festlege: „So bist du eben!“. Damit steht allerhand auf dem Spiel: Die Wirklichkeit des Nichtbekannten, die Freiheit, eben das, was nicht zu berechnen, zu fixieren ist, das Geheimnis der Person, das, was mir bleibend entzogen ist.

„Unsere Meinung, dass wir das andere kennen, ist das Ende der Liebe“, schreibt Max Frisch in „Stiller“. „Weil unsere Liebe zu Ende geht, weil ihre Kraft sich erschöpft hat, darum ist der Mensch fertig für uns. (…) Wir künden ihm die Bereitschaft, auf weitere Verwandlungen einzugehen. Wir verweigern ihm den Anspruch alles Lebendigen, das unfassbar bleibt, und zugleich sind wir verwundert und enttäuscht, dass unser Verhältnis nicht mehr lebendig sei.“

Einerseits: „Ein Bild sagt mehr als tausend Worte“. Bilder können auf das Wesentliche hinlenken. Die Ikonenmalerei gibt darüber beredt Zeugnis. Andererseits: „Du sollst dir (von mir) kein Gottesbild machen und keine Darstellung von irgendetwas am Himmel droben, auf der Erde unten oder im Wasser unter der Erde“ (2. Mose 20,4). Denn Bilder sind wirkmächtig, davon war man im Alten Orient überzeugt. Man schrieb den Amuletten, Kultbildern, Statuen eine magische Wirkung zu. Auf wunderbare Weise könnten sie vor dem Bösen bewahren oder durch die Herstellung solcher Figuren könne man sich die Gottheit, die in dem Bildnis repräsentiert ist, gnädig stimmen. Das hebräische Wort „päsäl“, das im 2. Gebot verwendet wird, meint solche Art Skulpturen und Kultbilder (P. Welten). Wesentlich geht es um Macht, genau genommen um die Bestreitung der Macht anderer Götter außer dem Gott Israels.

Judentum: „Gott ist, weil erwirkt“

Die prophetischen Religionen wie Judentum, Christentum, Islam und die Religion Zarathustras zeichnen sich dadurch aus, dass sie dem Wort vor dem Bild Vorrang geben und der Bilderverehrung wehren. Das 2. Gebot im Dekalog gehört zu den Geboten der so genannten linken Tafel, denen es um die Wahrung der Gottheit Gottes geht. Doch dem Gebot geht es auch um den Menschen, der davor bewahrt werden soll, der Versuchung zu erliegen, sich an einen selbst gemachten Gott zu verlieren (M. Weinrich). Gottes Wesen ist nach rabbinischer Tradition nicht zu erfassen. Umso mehr wird Gottes Wirken betont, durch das der Mensch Gott erkennen kann. In diesem Sinn sind alle Namen Gottes nicht willkürlich: „Ich werde nach meinem Wirken benannt“, führt ein Midrasch zu Ex. 34,6 aus. Und Gott ist, weil er nicht fern vom Menschen existiert (Midrasch Gn Rabba zu Gen. 24,3): „Falls ihr mich sucht, ich bin bei meinen Kindern“ (so spricht Gott zu den Engeln im Midrasch Sifré). Der Name wird so zur Umschreibung für Gott selbst, der dabei aber immer noch der „ganz Andere“ bleibt, ein Geheimnis, dem ich mich nicht bemächtigen kann. So sprechen fromme Juden den Namen Gottes nicht aus, sondern sagen: „Ha-Shem“ (Hebräisch: „der Name“) oder „Adonai“ („der Herr“).

So schützt das Bilderverbot davor, eine bestimmte Vorstellung, ein bestimmtes Bild absolut zu setzen. Die Wahrheit des Bilderverbots ist die Wahrheit, dass wir die Wahrheit nicht „haben“, dass sie uns nicht verfügbar ist. Nur das, über das ich verfüge, was ich beherrsche, kann ich mir gewogen machen. Gott dagegen fordert Vertrauen und Gehorsam. Du sollst Dir kein Bildnis machen – man könnte ergänzen: sondern auf die Bilder achten, in denen Gott in eine Beziehung zu Dir getreten ist. Denn nicht wir begegnen Gott, sondern Er begegnet uns (nach 2. Mose 33,18-34,7). Das ist die Grundüberzeugung der ganzen biblischen Tradition (E. Zenger).

Das Volk Israel soll sich an JHWH, an „Ha-Shem“ halten, weil er allein der Lebendige ist, wirkmächtig in seiner Schöpfung und den Menschen zugewandt. Die „Schechina“, die Gegenwart Gottes in der Welt, so lehren die Rabbinen, ging mit Israel nach Ägypten und in jedes andere Exil und kehrte mit Israel zurück in das Land der Verheißung. Daher sollen die Gläubigen keine „päsäl“ anfertigen noch sich vor ihnen niederwerfen, denn das verdirbt diese mitgehende, dynamische Gottesbeziehung.

Doch so einheitlich, wie es von dem Gebot zu erwarten wäre, ist die hebräische Bibel nicht. Diese grundsätzliche Form der Kritik wurde vermutlich erst im 7./ 6. Jht. v. Chr. formuliert. Frühere Texte weisen auf Kultbilder wie einen Stier im Nordreich Israels oder eine eherne Schlange als rettende Macht (4. Mose 21) hin (O. Keel). Insbesondere die Schriftpropheten wetterten gegen Menschen, die „Kälber küssen“ (Hos. 13,2). Das Abbildungsverbot richtete sich nicht gegen die künstlerische Darstellung im heutigen Sinne, weil es diese noch nicht gab (M. Weinrich). Je mehr aber Gott transzendent und damit unvorstellbar gedacht wurde, desto mehr wurde die Herstellung von „päsäl“ verpönt, galten die Kultbilder und Skulpturen mehr und mehr als Personifikationen der nichtigen Götter. „Ihr habt keine Figur gesehen, als der Ewige vom Berge Horeb aus dem Feuer zu euch redete“ (Dtn. 4,15).

Die Heiligkeit der Buchstaben – Heilige Schrift als „Wahrnehmungsereignis“

Der Koran selbst spricht kein Bilderverbot aus und kennt ursprünglich wie das Judentum keine Kunst- oder Bilderfeindlichkeit. Erst die Gelehrten späterer Zeit haben das Verbot der Bilder durchgesetzt – und das auch mehr im arabisch-sunnitischen als im persisch-schiitischen Islam, der solch ein Verbot gar nicht kennt. Das Bilderverbot hat jüdische und islamische Kunst nicht verhindert. Im persischen Raum finden sich zahlreiche Abbildungen Muhammads (sogar mit Gesicht) und z. B. von Jesus. Ebenso gibt es im Judentum illustrierte Gebetsbücher. Diese illustrative Ausschmückung ist von der talmudischen Vorstellung des „hiddur mizwa“ geprägt, von „der „Erfüllung eines biblischen Gebots in Schönheit“. So sind Bilder nicht grundsätzlich verboten, aber dennoch oft ungern gesehen aus Angst, beim Gebet abgelenkt zu werden.

Spirituell ist die Zurückhaltung gegenüber dem Bild durch das besondere Offenbarungsverständnis in Judentum und Islam begründet. Die Thora und der Koran werden je für sich zur entscheidenden Brücke zwischen dem ewigen, fernen Gott und dem endlichen Menschen in der materiellen Welt verstanden. Die Schrift, das Wort Gottes, auf möglichst schöne Art und Weise wiederzugeben, ist daher die „Königin der Künste“, viel wichtiger als es jedes Bild sein könnte (N. Kermani). Die Kunst des schönen Schreibens hat deshalb in den jüdischen und islamischen Welten eine ganz besondere Blüte erfahren. Die Kalligraphie selbst ist eine spirituelle Übung, in der sich Gottes Wort erschließt, Gottes Welt erkennbar wird. Weil die Erkenntnis Gottes durch das Wort erfolgt, verliert die sinnliche Wahrnehmung durch das Bild ihre Bedeutung.

Vielmehr kommt es auf das Hören an (vgl. auch Röm. 10,19!). Die nach islamischer Tradition älteste Überlieferung (Sure 96:1) beginnt entsprechend mit dem Wort: „Rezitiere (laut)!“ Schon das syrisch-aramäisches Lehnwort „„qur’ân“ weist darauf hin, denn es bedeutet „das zu Rezitierende“. Wenn Gott sich im zu hörenden Wort offenbart, geht es um ein Wahrnehmungsereignis, das die Hörenden ergreift und zum Lob Gottes, zur Hingabe an Gott bzw. zum Gebet inspiriert. Vergleichbar mit einer Musikpartitur, die nicht von sich aus klingt, ist die Heilige Schrift (Thora, Bibel aus Altem und Neuem Testament, Koran) das Wort Gottes in dem Moment, indem sie durch den Geist erklingt, ein Klangraum entsteht.

Um Gottes Offenbarung im Wort getreu und exakt wiederzugeben, kommt in Judentum wie Islam dem Akt des Schreibens selbst eine besondere spirituelle Bedeutung zu. Der Thora- bzw. der Koranschreiber muss viele Jahre bei einem Meister gehen in die Lehre gehen, um am Ende die hohe Kunst in Perfektion zu beherrschen: Denn das Zeilenmaß muss stimmen, die Buchstaben müssen exakt gesetzt sein. Er muss mit koscheren bzw. hallal-zertifizierten Materialien arbeiten. Und bevor er mit dem Schreiben beginnt, spricht er ein Gebet, um sich Gott zu öffnen, sich auf die heilige Handlung vorzubereiten.

Islam: „Gott allein ist der Schöpfer“

„Das Bilderverbot gehört nicht zu den kategorischsten Verboten in der islamischen Kultur. Es ist flexibel in der Praxis. Von Anfang an wurde ein Unterschied zwischen dem sakralen und dem profanen Bereich gemacht. Die große Moschee in Damaskus war zwar stark beeinflusst von byzantinischer Kunst. Aber sie vermeiden es hier, figürliche Darstellungen hineinzunehmen. Während zur gleichen Zeit Paläste, Lustschlösser der Kalifen voller Bilder waren, die Menschen in freizügiger Form zeigen und auch Bilder, die eine politische Botschaft haben“, erläutert Doris Behrens-Abouseif, Professorin für Islamische Kunst und Archäologie in London.

Gleichwohl der Koran kein Bilderverbot kennt, mahnt er zu einer gewissen Zurückhaltung. „Taswir“ bedeutet im Arabischen und Persischen „Bild“, aber auch „Täuschung, Illusion, Trugbild“. Darin spiegelt sich das kritische Verhältnis der islamischen Kulturen zu gegenständlichen Darstellungen von Lebewesen – bis hin zum Bilderverbot. Islamisches Bildverständnis zielt daher auf das Abstrakte. Wenn ein Innenraum einer Moschee geschmückt ist, dann mit Wandornamenten von abstrakter, mathematischer Gestalt, die nichts Gegenständliches oder Lebendiges darstellen. Man nennt diese ureigene arabische Schöpfung Arabesken. Ihre Muster umspannen spinnennetzartig den Raum und lösen die Wände auf wie eine kostbare Stickerei. Die abstrakte Monotonie dieser Arabeskenwände erinnert an die Wüste, deren Thema die unendliche Wiederholung des Gleichen ist. Die Arabeske ist so abstrakt wie der Islam. Allah ist ein reines Geistwesen, unvorstellbar und unkörperlich. So lässt sich folgern: Die Verehrung eines völlig abstrakten Gottes schließt Abbildungen von selbst aus. Die Arabesken der Moscheen sind der sichtbare Ausdruck dieser Geisteshaltung.

Wie im Judentum geht es zentral darum, dass die Einzigkeit Gottes nicht durch irgendwelche, noch so gut gemeinten Bilder untergraben wird. Doch erst in der islamischen Tradition, in der so genannten Hadith-Literatur, wird Sure 4:48 im Sinne des Bilderverbotes ausgelegt: „Gewiss, Allah vergibt nie, dass ihm gegenüber Shirk (Arabisch für „Beigesellung“) betrieben wird“. „Shirk“ bedeutet Verehrung bzw. Anbetung anderer Götter neben dem einen und einzigen Gott. Insbesondere ein Hadith gilt als Ursprung und Quelle für jedes religiös begründete Bilderverbot: „Und wer ein Bild gestaltet, der wird dafür (am Tage des Jüngsten Gerichts) bestraft und aufgefordert, in dieses Lebensgeist einzuhauchen – und er wird es nicht tun können“ (Sahih Al-Buchary Nr. 7042). Der Mensch soll Gott nicht nachahmen, denn allein Gott ist der Schöpfer! Wer ein Lebewesen malt oder bildhauerisch darstellt, tritt damit in Konkurrenz zu dem, der alles geschaffen hat. Die Bildwerdung selbst gilt als geheimnisvoller schöpferischer Vorgang. „Wollt ihr denn etwa verehren, was ihr selbst zurechtgemeißelt, wo doch Gott euch und was ihr macht geschaffen hat?!“ (Sure 37:95f.). Wer also Bilder schafft, versucht, Gott nachzuahmen und einer noch ungeformten Wirklichkeit Wesen und Gestalt zu geben – und das ist gotteslästerlich. Oder wie es Max Frisch ausdrückte: „Man macht sich ein Bildnis. Das ist das Lieblose, der Verrat“.

Licht aus dem Osten

Der Koran galt in Europa als Teufelswerk – bis jüdische Gelehrte ihn im 19. Jahrhundert neu entdeckten und die Islamwissenschaft erfanden. Ihre Schriften fordern unser Geschichtsbild bis heute heraus.

von Prof. Dr. Angelika Neuwirth

Die Reformation markiert den Beginn der Frühen Neuzeit und das Ende des „finsteren Mittelalters“ in Europa. Sie ging einher mit einer immensen Erweiterung des Wissenshorizonts und einer Befreiung aus den Fesseln überkommender Traditionen. Doch so bestechend dieses Bild eines grundlegenden Neubeginns auch sein mag und so lange und ausdauernd es gewirkt hat: Es hat auch eine dunkle Seite – die Exklusion anderer Geschichten, zum einen der des Judentums, zum anderen der des Islams.

Der Judenhass lebte durch und nach Luther fort. Und nachdem im Frühjahr 1517 das Mamlukenreich durch die osmanischen Reiterheere erobert worden war, verfestigte sich die Frontstellung des christlichen Europa gegen die islamische Welt. Kurz zuvor, im großen Entdeckungsjahr 1492, war die Geschichte der 700-jährigen islamisch-jüdischen Kultur in Spanien mit der Vertreibung der Muslime aus Europa zu Ende gegangen. Der Islam galt fortan als das „ganz Andre“.

Über Jahrhunderte hinweg war der Koran für die Gebildeten Europas ein Phantom. Gewiss, es hatte hier und da Übersetzungen und sogar Kommentare gegeben, kaum je aber ohne polemische Absicht. Der Koran galt schlicht als gefährlich. Kirchenvater Johannes von Damaskus (um 650 – 754) hatte ihn bereits ein knappes Jahrhundert nach seiner Entstehung als „100. Häresie“ verurteilt. Für Christen war der Koran damit als feindliche Schrift gebrandmarkt, die angeblich zur Zersetzung ihres Glaubens verfasst worden war. Die erste Übertragung ins Deutsche durch den Pfarrer Salomon Schweigger im Jahr 1616 trug denn auch den abwertenden Titel Der Türcken Alcoran, Religion und Aberglauben.

Erst gegen Mitte des 19. Jahrhunderts ändert sich dies. Und die entscheidenden Impulse dafür gingen, was bis heute wenig bekannt ist, von jüdischen Wissenschaftlern aus. Erst der Blick dieser jüdischen Gelehrten hat Europa eine unvoreingenommene Sicht auf den Islam ermöglicht – von einer Position aus, die jenseits des europäischen Selbstverständnisses lag, eine christliche Kultur zu verkörpern.

Der wichtigste jener jüdischen Pioniere war Abraham Geiger aus Frankfurt am Main. Seit Jugendtagen hatte er sich auf eine Laufbahn als Rabbiner vorbereitet, dann aber ein Studium der orientalischen Philologie in Heidelberg begonnen. 1830 wechselte er nach Bonn, wo er sich auch wieder der Theologie zuwandte. Seine Pionierarbeit Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen? zeichnete die Universität Bonn 1832 mit einem Preis aus. 1833 erschien sie in gedruckter Form, da war Geiger schon in Wiesbaden zum Rabbiner gewählt worden. Die Universität Marburg verlieh ihm für das Werk einen Doktortitel.

Kurz zuvor hatte Goethe mit seinem West-Östlichen Divan (1819/1827) die literarische Entdeckung des Korans initiiert und mit seinem feinen Gespür für poetische Raffinesse einen unbefangenen Blick auf den Text ermöglicht. Doch es waren Forscher wie Abraham Geiger –
Junge Akademiker, die selbst im Kreuzfeuer der Polemik von christlicher wie jüdischer Seite standen -, die den Boden für eine wissenschaftliche Auseinandersetzung mit dem Islam bereiteten.

Diese jüdischen Gelehrten verstanden sich als Reformbewegung, die antrat, um die kanonischen Texte des Judentums zu historisieren, neben der Thora auch die rabbinische Literatur. Sie lasen – wie es damals unter dem Eindruck der Aufklärung auch einige christliche Theologen wagten – ihre elementaren Schriften nicht allein als religiöse, sondern als historische Texte. Durch diese neue Form der Lektüre wurden die Schriften aus ihrer jahrhundertealten Deutungstradition in Synagoge und Kirche gerissen und in die säkulare Disziplin der Geschichte überführt. Den christlichen Historisierern wäre es damals allerdings kaum in den Sinn gekommen, auch den Koran einzubeziehen. Denn Säkularisierung und Aufklärung hatten wenig daran geändert, dass der Islam und insbesondere der Prophet Mohammed grundsätzlich negativ bewertet wurden. Warum also wandten sich die jüdischen Forscher dem Koran zu?

Der Grund liegt in der Art und Weise, wie Geiger und seine Mitstreiter auf die Welt und die Geschichte blickten: Der Koran gehörte für Juden nicht „ins ferne Morgenland“, sondern in die Mitte ihrer eigenen Herkunft und Kultur. Während die christlich geprägten Forscher in der griechisch-römischen Antike ihr „Goldenes Zeitalter“ sahen, schauten die Pioniere der jüdischen Wissenschaft eher auf die arabisch-islamische Vergangenheit am Mittelmeer und im Nahen Osten – dorthin also, wo man zu dieser Zeit gemeinhin den „Orient“ vermutete. Für das christliche Europa lag dieser besondere Ort jedoch noch eine Zeit lang im Zwielicht. Man las wohl Märchen von Kalifen, Räubern und Haremsdamen; aber wenn die Begriffe Koran und Islam fielen, erinnerte man sich an Bedrohung und Gefahr: an die osmanischen Eroberungen in Spanien und an die Belagerung von Wien 1683.

Jüdische Europäer dagegen, gerade die Gelehrten unter ihnen, empfangen jenen „Orient“ genauso als Teil ihrer Identität und Geschichte wie den „Okzident“. Da sie sich von der christlichen Mehrheitsgesellschaft ohnehin immer wieder die Deklassierung als „Orientalen“ gefallen lassen mussten, lag es nahe, den Spieß umzudrehen und sich offen zur „orientalischen“ Vergangenheit zu bekennen. Diese Selbstorientalisierung stand am Beginn der neuen Jüdischen Wissenschaften.

Ihre jungen Gelehrten hielten die Erinnerung an eine alte kulturelle Synergie zwischen Islam und Judentum wach, an die Convivencia im maurischen Spanien etwa (711 – 1492), wo jüdische und arabische Gelehrte eng zusammenlebten und –arbeiteten. Die Erforschung des alten, arabischen Islams und seiner Schriften bedeutete für die jüdische Wissenschaft gleichsam, eigenen Kulturgeschichte zu betreiben. Es existiert bis heute eine umfangreiche Bibliothek von arabischsprachigen Werken jüdischer Autoren aus vielen Jahrhunderten – Maimonides und Ibn Gabirol sind vielleicht die bekanntesten unter ihnen. Diese Schriften über Philosophie, Theologie und Literatur legen Zeugnis davon ab, wie fruchtbar und anspruchsvoll das geistige Zusammenspiel Islam und Judentum einst war. Einen eindrucksvollen Widerhall fang diese Symbiose noch in der Architektur vieler Synagogenbauten des 19. Jahrhunderts in Europa, die in maurisch-orientalisierendem Stil ausgeführt wurden, wie die Neue Synagoge an der Oranienburger Straße in Berlin.

Zu Beginn des 20. Jahrhunderts entwickelte sich aus der Arbeit der jüdischen Wissenschaftler die allgemeine Islamwissenschaft; besonders das Werk des Gelehrten Ignaz Goldziher (1850-1921) aus Österreich-Ungarn setzte Standards, die bis heute gültig sind. In seinen Muhammedanischen Studien, die 1889/90 erschienen, erforschte er die Hadithe, also die Überlieferungen dessen, was Mohammed gesagt und getan haben soll. Seine Vorlesungen über den Islam widmeten sich der Geschichte dieser Religion, dem Leben Mohammeds und dem Rechtssystem der Muslime sowie den Sekten im Islam.

Die Wissenschaftstradition der jüdischen Koranforschung, also des historisch-kritischen Umgangs mit der muslimischen Schrift, lebte nur genau 100 Jahre lang: von 1833, als in Bonn Geigers Dissertation erschien – bis 1933, als die Nationalsozialisten jüdische Gelehrte aus den deutschen Hochschulen ausschlossen. Nach dem Zweiten Weltkrieg wurde sie weder in Israel noch in den USA konsequent fortgesetzt. Erst seit Ende des 20. Jahrhunderts tritt sie langsam wieder ins Bewusstsein der Wissenschaftswelt.

Dass es Abraham Giger gewesen war, der einst den Koran in die wissenschaftliche Diskussion zurückgebracht hatte, war schon im späten 19. Jahrhundert weithin vergessen. Er selbst hatte einem Ruf an die Universität Marburg nicht folgen können, weil Juden zu dieser Zeit in Deutschland nicht als Professoren arbeiten durften. Trotz unermüdlicher Vorstöße jüdischer Wissenschaftler wie etwa des Historikers Leopold Zuns in Berlin gab es bis weit ins 20. Jahrhundert in Deutschland keinen Lehrstuhl für Jüdische Studien.

Abraham Geigers Werk ist noch heute anregend. Seinerzeit war es nichts anders als revolutionär: Er befreite den Koran von dem Malus, ein destruktiver, schädlicher Text zu sein, der keinen Anspruch auf transzendente Inspiration erheben könne. Durch die historisch-kritische Lektüre bekam der Koran erstmals einen konkreten Kontext: Er wurde aus seine als öde, eng und abgelegen erachteten Heimat irgendwo im Südwesten der Arabischen Halbinsel heraus in die Weite der Spätantike geholt. Mithilfe der „Intertexte“, also alter arabischer, griechischer oder hebräischer Schriften, brachten die jüdischen Wissenschaftler ans Licht, wie die Ideen der älteren Traditionen aus Judentum und Christentum in den Suren des Korans widerhallen und er so Zeugnis ablegt von den intellektuellen Debatten seiner Entstehungszeit.

Heute zeigen auch zahlreiche archäologische Funde, dass Mohammeds Heimat in seinen Tagen keineswegs von der Kultur des weiteren südlichen Mittelmeerraums abgeschnitten war. Geigers Arbeiten machten es möglich, die koranische „Übersetzungsleistung“ in vollem Umfang zu erkennen: Der Koran ist eine Neudeutung der zeitgenössischen Bibelauslegungen, die im 7. Jahrhundert in der christlichen und jüdischen Welt im Umlauf waren. Indem Geiger den Koran nicht mehr allein als Teil der islamische Geschichte begriff, beendete er die Stigmatisierung als Grundschrift einer „ganz anderen“ Kultur. Er hob damit die Alterität des Islams gegenüber Christentum und Judentum zumindest aus Sicht der Wissenschaft auf.

Der Koran ist denn auch, liest man ihn mit historisch-kritischem Blick, ganz und gar das Dokument einer religiösen Debatte, die um die biblische Tradition kreist und sie erneuern will. Er ist gerade nicht, wie die antiislamische Polemik es will, eine missverstandene Reproduktion der Bibel selbst, sondern eine neue Auslegung.

Die Entstehung und Expansion des Islams im 7. und 8. Jahrhundert trägt durchaus Züge einer Reformation. So wie Luther die Aneignung religiösen Wissens zur Sache jedes einzelnen Gläubigen erklärte und damit aus der Institution der katholischen Kirche befreite, so unterstellte auch der Islam die Gläubigen als Individuen einer neuen ethischen Ordnung. Mohammed ist nicht umsonst mit Luther verglichen worden: Auch er wirft die Vorherrschaft bestehender Institutionen ab, auch er grenzt das Rituelle auf minimale Zeremonien ein. Der Koran stiftet eine „kommunitäre Religion“, in welcher der Zusammenhalt der Gemeinde nicht mehr auf angeordneten Opfern, sondern auf der persönlichen Frömmigkeit des Einzelnen beruht.

Die politischen, kulturellen und gesellschaftlichen Parallelen zum Reformationszeitalter sind nicht minder verblüffend: Wird die Wende in Europa nach 1517 durch die Verbreitung der Gutenbergschen Drucktechnik immens beschleunigt, so ermöglicht im Islam eine ähnliche bahnbrechende Neuerung – die Entwicklung der Papierherstellung im 8. Jahrhundert – die Verschriftlichung und Publikation von bis dahin nur mündlich tradiertem Wissen. Schrift und Buch gewinnen höchste Bedeutung; Gott selbst gilt im Islam als Schriftproduzent, der über ein himmlisches Archiv wacht. Diese theologisch gestützte Autorität des Schreibens erklärt die gegenüber dem westlichen Wissensuniversum ungleich höher entwickelte Bibliothekskultur der vormodernen islamischen Welt.

Auch die sprachliche Erneuerung – Luthers zum Vorbild werdende Bibelübersetzung – hat ihre Entsprechung im Orient: Sie ist im Fall des Islams sogar die zentrale Revolution. Die Verbreitung der arabischen Sprache als Lingua franca über die gesamte südliche Mittelmeerwelt erlaubte den Gebildeten fortan den geistigen Austausch über ihre konfessionellen und kulturellen Grenzen hinweg. Und wie im Europa der Frühen Neuzeit ist die Entdeckung des griechischen Erbes Ansporn zu intensiver wissenschaftlicher und philosophischer Produktion.

Nicht zuletzt ging die islamische Reformation, ganz wie die christliche Jahrhunderte später, mit einer gewaltigen Expansion einher. Unter dem Kommando muslimischer Heerführer erobern arabische Armeen binnen weniger Jahrzehnte das gesamte südliche Mittelmeergebiet, dazu Persien und weite Teile Spaniens. Doch führt die Einnahme dieser Gebiete anders als im Fall der europäischen Einnahme der Amerikas nicht zur Auslöschung oder Verdrängung der vorgefundenen Bevölkerungen. Vielmehr entsteht ein neuer – durch die gemeinsame Sprache des Arabischen zusammengehaltener – Kulturraum.

Es ist nicht zu übersehen, dass wichtige Errungenschaften des Reformationszeitalters in der frühen, noch spätantiken islamischen Geschichte ihre Entsprechung haben. In beiden Fällen bedeutete dies einen revolutionären Entwicklungssprung, die Öffnung hin zu neuen und bedeutenden Wissenshorizonten – mit weltgeschichtlichen Folgen.

Vergessen ist die Geschichte dieses Aufbruchs und seine spätantiken Vorgeschichte nicht nur im „Okzident“. Der libanesische Historiker Samir Kassir hat für die Überwindung der anhaltenden Krise, der theologischen Stagnation und grassierenden „Niedergangspsychose“ der arabischen Welt daher eine stärkere Rückbesinnung auf die Spätantike des plurikulturelles Entstehungsmilieu des Islams gefordert.

Aus europäischer Perspektive gilt es Abstand zu nehmen vom triumphalistischen Blick auf die Reformation als einen einzigartigen geistigen „Urknall“ und sie stattdessen einzubetten in eine weiter gefasste, Judentum und Islam einbeziehende Universalgeschichte. Die jüdischen Wissenschaftler des 19. Jahrhundert haben es vorgemacht.